Bergson – Introdução à Metafísica (Fichamento)

Introdução à Metafísica, de Henri Bergson - Fichamento

Atenção: Além da imprescindível leitura do texto original ou de sua tradução, também recomenda-se a leitura do Post introdutório a este fichamento .

O fichamento tomou como base a tradução de Franklin Leopoldo e Silva, cotejada, sempre que oportuno, com a leitura das edições da PUF e da Martins Fontes:

• Introdução à Metafísica, in Cartas, Conferências e Outros Escritos. Trad. Franklin Leopoldo e Silva, Edição Abril Cultural, 1974, p. 17-45.
• Introduction à la métaphysique, in: La Pensée et le Mouvant, Quadrige, PUF, 2025.
• Introdução à Metafísica, in O Pensamento e o Movente. Trad. Bento Prado Neto, Edição Martins Fontes, 2006, p. 183-234.

As citações preservam a ortografia da edição utilizada.

Nota do autor que acompanha o ensaio na segunda publicação de O Pensamento e O Movente (p. 17):

• Necessidade de definir bem os termos Ciência e Metafísica
• Dois tipos de conhecimento; seus objetos de estudo, a matéria e o espírito; e seus respectivos métodos, um voltado à medida, e, o outro, voltado a simpatizar com a realidade
• Interferência recíproca de matéria e espírito, e apoio mútuo entre os métodos
• Cientistas, metafísicos e cientistas metafísicos
• O criticismo de Kant (1724-1804) e dogmatismo de seus sucessores em vigor quando da primeira publicação do ensaio

Worms chama a atenção para a ordem em que o ensaio Introdução à Metafísica (1903) é apresentado na segunda publicação de O Pensamento e o Movente (1934): “Bergson fará dessa mesma Introdução à Metafísica não o primeiro, mas o último dos ensaios propriamente teóricos dessa coletânea, invertendo a ordem cronológica e fazendo com que uma nota significativa a preceda.” (Worms, 2011, p. 127). Para Worms, Introdução à Metafísica, juntamente com o Riso, estão inseridos no que ele chama de “momento 1900”, no qual, a partir da “fecundidade” de Matéria e Memória emergem novos problemas e são assumidas três direções principais, duas das quais, ligadas à Introdução à Metafísica: a primeira, a intuição como método privilegiado de uma metafísica verdadeira e de acesso ao absoluto; a segunda, a expansão da crítica do espaço a uma crítica geral do conhecimento. Introdução à Metafísica pavimenta a passagem para Evolução Criadora, bem como amplia um problema para um problema global.

As notas 1, 6 e 7, estreitamente ligadas, se complementam. Na primeira nota, Bergson esclarece o contexto e a necessidade de precisar melhor a significação dos termos metafísica e ciência.

*Este ensaio apareceu na Revue de Métaphysique et de Morale em 1903. Desde então, fomos levados a precisar mais a significação dos termos metafísica e ciência. Somos livres para dar às palavras o sentido que queiramos, contanto que tomemos o cuidado de defini-lo: nada impediria de chamar “ciência” ou “filosofia”, como se fez durante muito tempo, toda espécie de conhecimento. Poderíamos mesmo, como dissemos em outra parte (segunda introdução a “O Pensamento e o Movente”), englobar tudo na metafísica. Contudo, é incontestável que o conhecimento aponta para uma direção bem definida quando dispõe seu objeto em vista da medida, e que marcha em sentido diferente, inverso mesmo, quando se libera de todo pressuposto de relação e de comparação, para simpatizar com a realidade. Mostramos que o primeiro método conviria ao estudo da matéria, e o segundo, ao do espírito, que há, alias, interferência recíproca dos dois objetos e que os dois métodos devem prestar-se auxílio mutuamente. No primeiro caso, tratamos com o tempo espacializado e com o espaço; no segundo, com a duração real. Pareceu-nos cada vez mais útil, para a clareza das idéias, chamar “científico” o primeiro tipo de conhecimento, e “metafísico” o segundo. É então do lado da metafísica que colocaríamos esta “filosofia da ciência” ou “metafísica da ciência” que habita o espírito dos grandes cientistas, que é imanente à sua ciência e que é freqüentemente a invisível inspiradora desta ciência. No presente artigo, nós a deixamos ainda do lado da ciência, pois ela foi praticada, de fato, por pesquisadores a quem se concorda geralmente chamar de “cientistas” mais do que de “metafísicos” (ver, mais atrás, a primeira introdução a “O Pensamento e o Movente”). É preciso não esquecer, por outro lado, que o presente ensaio foi escrito numa época em que o criticismo de Kant e o dogmatismo de seus sucessores eram geralmente bastante admitidos, senão como conclusão, ao menos como ponto de partida da especulação filosófica. (N. do A.)

(Bergson, 1903, 1974, p. 17)

Duas maneiras profundamente diferentes de conhecer uma coisa

• Conhecer uma coisa a partir de fora, ou conhecer a partir de dentro (p. 19)
• Os exemplos: do movimento do objeto no espaço, e de uma personagem de romance cujas aventuras nos são contadas (pp.19-20)
• As imagens: As fotografias de uma cidade versus a cidade por onde se caminha; e as traduções possíveis de um poema versus o sentido interior original (p. 20)
• O Absoluto, sinônimo de perfeição (p. 20)

Sobre as duas formas de conhecer, absolutamente ou, de modo contrário, relativamente:

A primeira implica que rodeemos a coisa; a segunda, que entremos nela. A primeira depende do ponto de vista em que nos colocamos e dos símbolos pelos quais nos exprimimos. A segunda não se prende a nenhum ponto de vista e não se apóia em nenhum símbolo. Acerca da primeira maneira de conhecer, diremos que ela se detém no relativo; quanto à segunda, onde ela é possível, diremos que ela atinge o absoluto.

(Bergson, 1903, 1974, p. 19)

Bergson dá como exemplo o movimento de um objeto no espaço. Um observador percebe de forma diferente o objeto, se móvel ou imóvel, conforme o ponto de vista pelo qual observa, e o exprime conforme o sistema de símbolos que adota para traduzi-lo. O observador posto assim de fora apreende o movimento relativo. Mas, de outro modo, um movimento absoluto exige um interior do móvel, atribuir-lhe um estado de espírito e, por um esforço de imaginação, a partir de dentro, compartilhá-lo através de uma simpatia intelectual. “Em suma, o movimento não será mais apreendido de fora e, de alguma forma, a partir de mim, mas sim de dentro, nele mesmo, em si. Eu possuiria um absoluto”. (Bergson, 1903, 1974, p. 19)

Em outro exemplo, Bergson nos diz que acrescentar, a partir de fora, mais e mais traços de uma personagem à ideia na tentativa de enriquecê-la não equivaleria ao sentimento simples e indivisível que alguém experimentaria se coincidisse um instante com a personagem e que, deste modo, seria dada de uma vez e integralmente. O que é contado sobre uma pessoa ou sua descrição, é dado por signos, simbolicamente, e por isso remete para fora dela e permite conhecer apenas por comparação àquilo que possui de comum com outros que já pensamos conhecer. “Descrição, história e análise me deixam, pois, no relativo. Somente a coincidência com a própria pessoa me daria o absoluto” (Bergson, 1903, 1974, p. 20)

Bergson acrescenta ainda as seguintes imagens: Todas as fotografias de uma cidade que se complementem indefinidamente, não equivalerão à cidade mesma por onde se caminha. Todas as traduções possíveis de um poema, com suas múltiplas nuances, aperfeiçoando-se mutuamente, jamais alcançam o sentido interno original. Uma representação a partir de pontos de vista e tradução por símbolos será sempre imperfeita. “Mas o absoluto é perfeito no sentido de que é perfeitamente o que é”. (Bergson, 1903, 1974, p. 20)

Conhecimento absoluto versus conhecimento relativo

• A razão por que filósofos confundiram o absoluto com o infinito (p. 20-21 e 27-28)
• As imagens: comunicar a alguém que não saiba grego a impressão simples que me deixa um verso de Homero; e o movimento do braço, visto a partir de dentro e visto a partir de fora. (p. 20)
• O absoluto, uma coisa simples (p. 20)
• Imagem: a moeda de ouro. Um infinito, ao mesmo tempo, apreensão indivisível e enumeração inesgotável. (p. 20)
• A intuição, um ato simples, e a análise, uma tradução sempre imperfeita (p. 21)
• Metafísica, “ciência que pretende dispensar os símbolos” (p. 21)

Estar familiarizado com conteúdos como: o que se convencionou chamar de "mobilismo" e "imobilismo" em Heráclito, Parmênides e eleatas; os paradoxos de Zenão, como o “argumento da Flecha”, o “argumento do Estadio”, a “dicotomia”, e o “sofisma de Aquiles e a Tartaruga”; a teoria dos conjuntos e o conceito de densidade numérica dos conjuntos; e os princípios do cálculo infinitesimal, pode favorecer a compreensão do que Bergson nos diz acerca da impossibilidade das ciências positivas, da lógica e da análise, em lidar com o movimento contínuo em sua unidade e multiplicidade qualitativa.
Assim também, aprofundar um pouco acerca do conceito de número, das noções de grandeza e de grau, e os temas do absoluto, do infinito, da discussão sobre infinito atual e potencial, em seus aspectos teológico, ontológico e metafísico, passando por Aristóteles, escolásticos, Leibniz, Spinoza e Georg Cantor. Por motivo semelhante, também visitar a aproximação feita por Deleuze em Bergsonismo entre a noção de multiplicidade em Bergson e de multiplicidade, variedade discreta e variedade contínua em Riemann.

Bergson esclarece a confusão entre absoluto e infinito. Alguém a partir da tradução de um verso de Homero, comentando-a e explicando-a, vez após outra, aproximar-se-á mais e mais do que pretende exprimir, porém sem jamais chegar a exprimi-lo. Interiormente percebe-se o movimento do próprio braço como algo simples, mas um observador externo fixa dois pontos distintos da trajetória, e em seguida um novo ponto intermediário. Repetindo essa operação indefinidamente tem-se uma infinidade de novos pontos, porém sem jamais alcançar a continuidade e a mobilidade reais.

Visto de dentro, um absoluto é, pois, coisa simples; mas considerado de fora, isto é, relativamente à outra coisa, torna-se, em relação aos signos que o exprimem, a peça de ouro cuja moeda jamais chegará a equivaler. Ora, o que se presta ao mesmo tempo a uma apreensão indivisível e a uma enumeração inesgotável é, por definição, um infinito.

Decorre daí que um absoluto só poderia ser dado numa intuição, enquanto o restante é objeto de análise. Chamamos aqui intuição a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de único e, conseqüentemente, de inexprimível. Ao contrário, a análise é a operação que reduz o objeto a elementos já conhecidos, isto é, comum a este objeto e a outros. Analisar consiste, pois, em exprimir uma coisa em função do que não é ela.

(Bergson, 1903, 1974, p. 19-21)

A análise se desenvolve em símbolos, por representação a partir de sucessivos pontos de vista, donde notamos contato entre a coisa nova que é observada e outras que supomos conhecer. Na análise, vão se multiplicando infinitamente os pontos de vistas e variando indefinidamente os símbolos, a fim de se obter a representação mais completa, a tradução mais perfeita, em um processo sempre frustrado. “Ela se desenvolve, pois, ao infinito. Mas a intuição, se ela é possível, é um ato simples.” (Bergson, 1903, 1974, p. 21)

Bergson chama a atenção para o fato de que assim como as demais ciências positivas, também as ciências da vida operam por símbolos, atendo-se às formas visuais e estudam a atividade vital por meio de análise. “Comparam as formas umas com as outras, reduzem as mais complexas às mais simples, enfim, estudam o funcionamento da vida naquilo que dele é, por assim dizer, o símbolo visual.” (Bergson, 1903, 1974, p. 21)

Características do conhecimento obtido pela metafísica em oposição às do conhecimento obtido pela ciência e senso comum:

Se existe um meio de possuir uma realidade absolutamente, em lugar de a conhecer relativamente, de colocar-se nela em vez de adotar pontos de vista sobre ela, de ter a intuição em vez de fazer a análise, enfim, de a apreender fora de toda expressão, tradução ou representação simbólica, a metafísica é este meio. A metafísica é, pois, a ciência que pretende dispensar os símbolos.

(Bergson, 1903, 1974, p. 21)

O escoamento da duração, apreendida diretamente na intuição, sugerida indiretamente por imagens e jamais por conceitos predefinidos

• O eu que dura, uma realidade que todos apreendemos por intuição e não por análise. A garantida simpatia conosco mesmos. (p. 21)
• A observação profunda de nós mesmos. (p. 21)
• Consciência significa memória (p. 22)
• Continuidade e escoamento de estados que se interpenetram (p. 21-22)
• As Imagens: o enrolar ou desenrolar de um novelo; o espectro de mil nuances; e o elástico e seus dois aspectos. A própria mobilidade, o ato de tensão e extensão, e traço deixado no espaço (p. 22)
• Unidade do movimento e multiplicidade de estados (p. 23)
• Multiplicidade de sistemas diferentes (p. 24)
• A Metafísica verdadeira exige transcender os conceitos para chegar à intuição, dispensar conceitos rígidos e pré-fabricados e criar novos e flexíveis. (p. 24-25)
• O poder de sugestão das imagens (p.23 e p. 25)
• O caráter divisivo dos conceitos simples (p. 24)

Para buscar a duração pura e propor uma metafísica verdadeiramente intuitiva, Bergson elege como exemplo o caso privilegiado do contato do eu com o eu, o fluxo da vida interior, como, em O Pensamento e o Movente, esclarece ter sido a direção tomada primeiramente para experimentar seu método, o problema da liberdade. (Cf. Bergson, 1934, p. 116-117)

Há uma realidade, ao menos, que todos apreendemos de dentro, por intuição e não por simples análise. É nossa própria pessoa em seu fluir através do tempo. É nosso eu que dura. Podemos não simpatizar intelectualmente, ou melhor, espiritualmente, com nenhuma outra coisa. Mas simpatizamos, seguramente, conosco mesmos.

(Bergson, 1903, 1974, p. 21)

Bergson descreve com riqueza de detalhe o que ocorre quando observamos a nós mesmos. Inicialmente, como uma crosta solidificada, percepções nítidas, distintas, justapostas ou justaponíveis umas às outras, procedentes do mundo material, e que procuram se agrupar em objetos. Sobrevêm destacadas do fundo da pessoa mesma, lembranças mais ou menos aderentes às percepções, e que são atiradas à periferia ao seu encontro, colocadas sem que sejam a pessoa mesma. Finalmente, percebe-se tendências, hábitos motores, uma multidão de ações virtuais, mais ou menos firmemente ligadas às percepções e lembranças.

Todos estes elementos de formas bem definidas me parecem tanto mais distintos de mim quanto mais distintos são uns dos outros. Orientados de dentro para fora, constituem, reunidos, a superfície de uma esfera que tende a expandir-se e perder-se no mundo exterior. Mas se me concentro da periferia para o centro, se procuro no fundo de mim mesmo o que é mais uniforme, mais constante, mais durável, eu mesmo encontro algo totalmente diferente.

(Bergson, 1903, 1974, p. 21)

Sob tal camada superficial escoa uma sucessão de estados que diferente de serem externos uns aos outros, prolongam-se uns nos outros, se interpenetram de tal modo que não se pode perceber onde iniciam ou terminam, “cada um anuncia aquele que o segue e contém o que o precedeu.” (Bergson, 1903, 1974, p. 21-22).

Acerca desse fluxo contínuo, Bergson, evocando as imagens do desenrolar e enrolar de um novelo, ilumina alguns de seus aspectos:

É, se se quiser, o desenrolar de um novelo, pois não há ser vivo que não se sinta chegar pouco a pouco ao fim da sua meada; e viver consiste em envelhecer. Mas é, da mesma maneira, um enrolar-se contínuo, como o de um fio numa bola, pois nosso passado nos segue, cresce sem cessar a cada presente que incorpora em seu caminho; e consciência significa memória. A bem dizer, não é nem um enrolar-se nem um desenrolar-se, pois estas duas imagens evocam a representação de linhas ou superfícies cujas partes são homogêneas entre si e superponíveis umas às outras. Ora, não há dois momentos idênticos num ser consciente.

(Bergson, 1903, 1974, p. 22)

A consciência ligada a um sentimento mais simples nunca é a mesma em um momento após outro, pois cada momento carrega consigo aquele que o antecede juntamente com sua lembrança. Sem memória uma consciência teria que extinguir-se e ressurgir indefinidamente, significando uma inconsciência. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 22)

Bergson evoca a “imagem de um espectro de mil nuances” em que a mudança de cor não é sentida e “uma corrente de sentimento” que de tom em tom atravessa a sucessão de nuances, cada uma delas anunciando a subseqüente e resumindo a precedente, permanecendo justapostas, reciprocamente exteriores no espaço. “Ao contrario, o que é duração pura exclui toda ideia de justaposição, de exterioridade recíproca e de extensão.” (Bergson, 1903, 1974, p. 22)

Outra imagem, supondo um elástico minúsculo contraído em um ponto matemático, sendo esticado progressivamente numa ação única, ininterrupta, indivisível. À medida que o elástico é esticado, vai deixando por trás uma linha que se alonga a partir do ponto. É esse traço deixado no espaço que é divisível, mas não a ação de tensionar ou estender, o movimento mesmo. Assim, focando apenas nessa mobilidade, separada daquela linha deixada no espaço, tem-se uma imagem mais aproximada de nosso progresso na duração. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 22)

E, entretanto, esta imagem será ainda incompleta, e toda comparação, aliás, será insuficiente, pois o desenrolar-se de nossa duração se assemelha em certos aspectos à unidade do movimento que progride, em outros, a uma multiplicidade de estados que se espalham, e nenhuma metáfora pode dar conta de um desses aspectos sem sacrificar o outro.

[...]

A vida interior é tudo isto de uma vez, variedade de qualidades, continuidade de progresso, unidade de direção. Não poderíamos representá-la por imagens.

Mas poderíamos menos ainda representá-la por conceitos, isto é, por ideias abstratas, ou gerais, ou simples. Sem dúvida, nenhuma imagem jamais reproduzirá o sentimento original que tenho do escoamento de mim mesmo. Mas não é necessário, também, que tentemos reproduzi-lo. Àquele que não for capaz de se dar a intuição da duração constitutiva de seu ser, nada seria capaz de fazê-lo, e os conceitos menos ainda que as imagens. O único objetivo do filósofo deve ser o de provocar aqui um certo trabalho que tende a entravar, na maior parte dos homens, os hábitos de espírito mais úteis à vida. Ora, a imagem tem ao menos esta vantagem: ela nos mantém no concreto. Nenhuma imagem substituirá a intuição da duração, mas muitas imagens diversificadas, emprestadas a ordem de coisas muito diferentes, poderão, pela convergência de sua ação, dirigir a consciência para o ponto preciso em que há uma certa intuição a ser apreendida. Escolhendo imagens tão disparatadas quanto possível, impediremos que uma qualquer dentre elas venha usurpar o lugar da intuição que ela esta encarregada de evocar, pois, neste caso, ela seria imediatamente expulsa por suas rivais. Fazendo com que todas exijam de nosso espírito, apesar de suas diferenças de aspecto, a mesma espécie de atenção e, de alguma forma, o mesmo grau de tensão, acostumaremos pouco a pouco a consciência a uma disposição bem particular e bem determinada, precisamente aquela que deverá adotar para aparecer a si mesma sem véu.² Mas ainda será preciso que ela consinta neste esforço. Pois nada lhe teremos mostrado. Teremos simplesmente colocado a consciência na atitude que deve tomar para fazer o esforço requerido e chegar, ela própria, a intuição.

(Bergson, 1903, 1974, p. 22-23)

Na nota 2, Bergson esclarece que tais imagens diversificadas selecionadas de modo a conduzir a consciência à disposição e à atitude necessárias ao esforço exigido para chegar a intuição, são aquelas que podem ocorrer ao espírito do filósofo quando deseja comunicar a outro, e diferentes da imagem, próxima da intuição, útil ao filósofo e freqüentemente inexpressa. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 22-23)

Segundo Bergson, “conceitos demasiadamente simples” são símbolos que tomam lugar ao objeto e cada um destes símbolos exprime uma comparação entre o objeto que representa e outros que se lhe assemelham, retendo apenas as propriedades que lhes são comuns, ou seja, apenas as semelhanças. Crendo equivocadamente que tais semelhanças sejam partes do objeto, terminamos por supor que, a partir delas e por justaposição de conceitos, possamos recompor o objeto integralmente. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 23-24)

É assim que acreditamos formar uma representação fiel da duração alinhando os conceitos de unidade, de multiplicidade, de continuidade, de divisibilidade finita ou infinita, etc. Aí está precisamente a ilusão. Aí está também o perigo. Quanto mais podem as idéias abstratas prestar serviço à análise, isto é, a um estudo científico do objeto em suas relações com todos os outros, tanto mais incapazes são de substituir a intuição, isto é, a investigação metafísica do objeto no que ele tem de essencial e próprio.

(Bergson, 1903, 1974, p. 24)

Bergson adverte sobre outro perigo, o fato de que o conceito ao mesmo tempo em que abstrai também generaliza. Ao operarmos por conceitos tomamos coisas muito distintas como sendo o mesmo. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 24)

O ensaio Introdução à Metafísica e o curso História da Ideia do Tempo ministrado por Bergson no Collège de France em 1902-1903 se desenvolvem simultaneamente e estão estreitamente relacionados. No curso, nas 4 primeiras lições, Bergson aborda a confusão acerca de alguns dos termos fundamentais da metafísica, e, com grande profundidade, a ideia de signo, sua forma melhor elaborada, o conceito, e seus caracteres constituintes: “a generalidade, o apelo à ação, e o poder de fixação”.

Segundo Bergson, das propriedades da coisa, formamos diferentes conceitos que a envolvem, todos eles apenas mais ou menos aplicáveis, como que em círculos maiores que a coisa mesma. A fim de fazê-los coincidir, tentamos aproximar um conceito a outro e essa junção se processará de diferentes modos, conforme tomemos esse ou aquele dentre os conceitos e de acordo com o peso que lhes atribuamos. Daí a multiplicidade de sistemas diferentes. “Conforme partamos, por exemplo, da unidade ou da multiplicidade, conceberemos diferentemente a unidade múltipla da duração.” (Bergson, 1903, 1974, p. 24)

Bergson chama a atenção para o fato de que os conceitos simples dividem não só a realidade concreta em inúmeras outras expressões simbólicas, mas também a filosofia em diferentes escolas que se opõem umas as outras conforme os pontos de vista assumidos. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 24)

Ou a metafísica é apenas este jogo de idéias, ou, se é uma séria ocupação do espírito, é preciso que transcenda os conceitos para chegar à intuição. Certamente os conceitos lhe são indispensáveis, pois todas as outras ciências trabalham geralmente com conceitos, e a metafísica não pode dispensar as outras ciências. Mas ela só é propriamente ela mesma quando ultrapassa o conceito, ou ao menos, quando se liberta de conceitos rígidos e pré-fabricados para criar conceitos bem diferentes daqueles que manejamos habitualmente, isto é, representações flexíveis, móveis, quase fluidas, sempre prontas a se moldarem sobre formas fugitivas da intuição. Voltaremos mais tarde a este importante ponto. É suficiente, por agora, ter mostrado que nossa duração pode ser-nos apresentada diretamente na intuição, que pode ser sugerida indiretamente por imagens, mas que não poderá — se tomamos a palavra conceito em seu sentido próprio — se encerrar numa representação conceitual.

(Bergson, 1903, 1974, p. 24-25)

A intuição simples da duração

• Unidade, multiplicidade e a unidade múltipla da duração (p. 24-25)
• Unidade movente, mutável, colorida, viva, completamente diferente da unidade abstrata, imóvel e vazia, circunscrita ao conceito de unidade pura. (p. 25)
• A confusão entre análise e intuição, origem de discussões entre escolas e conflitos entre sistemas (p. 24-25)
• Psicologia (p. 26-27)
• As Imagens: os desenhos da torre de Notre-Dame; e as letras de um poema desconhecido misturadas aleatoriamente (p. 26)
• A ilusão compartilhada por Empiristas e Racionalistas (p. 27)
• A busca do Eu na multiplicidade (ênfase nos estados psicológicos) ou na unidade (p. 28)
• A unidade do Eu imaginada conforme o conceito de unidade pura e a indeterminação de Pedro e de Paulo (p. 28-29)
• Diferença entre racionalismo e empirismo, o intervalo entre estados que se estreita indefinidamente tendendo a zero e o vazio que se alarga indefinidamente tendendo ao infinito (p. 28)

Bergson sustenta que pela intuição podemos ter um conhecimento absoluto da duração e se pretendêssemos torná-la uma multiplicidade e, por um esforço de imaginação, dividi-la em partes distintas justapostas e quantificáveis, não seria mais a duração, mas mera lembrança da duração, o traço deixado por trás de si. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 25)

Diremos então que a duração possui unidades? Sem dúvida, uma continuidade de elementos que se prolongam uns nos outros participa da unidade tanto quanto da multiplicidade, mas esta unidade movente, mutável, colorida, viva, não se parece de maneira alguma com a unidade abstrata, imóvel e vazia, que o conceito de unidade pura circunscreve. Concluiremos dai que a duração deve se definir pela unidade e multiplicidade ao mesmo tempo? Mas, coisa singular, poderei muito bem manipular os dois conceitos, dosá-los, combiná-los diversamente, praticar sobre eles as mais sutis operações de química mental: não obterei jamais algo que se assemelhe a intuição simples que tenho da duração; em vez disto, se me coloco na duração por um esforço de intuição, percebo imediatamente como ela é unidade, multiplicidade, e muitas outras coisas ainda. Estes diversos conceitos seriam, pois, outros tantos pontos de vista exteriores acerca da duração. Nem separados, nem reunidos eles nos fazem penetrar na própria duração.

(Bergson, 1903, 1974, p. 25)

Bergson opõe-se à ideia, herdada de Hume (1711-1776), no Tratado da Natureza Humana (1739-1740), de que a vida psíquica possa ser decomposta em partes elementares por meio de análise e recomposta por associação. A expressão “química mental” remete ao associacionismo, conforme proposto por John Stuart Mill em Um Sistema de Lógica Dedutiva e Indutiva (A System Of Logic, Ratiocinative And Inductive, 1843). Refere-se à combinação de conceitos e ideias simples, a partir da qual surgem ideias novas e complexas cujas propriedades não podem ser decompostas àquelas propriedades de seus componentes separados. Analogamente a uma composição química, que é uma transformação, como a água produzida por hidrogênio e oxigênio, e estes reproduzidos pela água, em uma mútua geração em que cada um só pode ser gerado se o outro deixa de existir.

Para Mill, essa é uma transformação incompleta, uma vez que é possível reconhecer os componentes no produto, mas que, entretanto, há casos como os fenômenos da mente, como uma emoção complexa formada pela associação de vários impulsos elementares, ou uma emoção complexa pela reunião de várias impressões simples, de modo que no produto não se pode encontrar os vários fatores que o engendram. “Assim o moço pode tornar-se velho, mas o velho não pode voltar a ser moço. Não é possível determinar de quais sentimentos simples resultam os estados complexos da mente como se determinam os ingredientes de um composto químico...” (Stuart Mill, 1974, p. 217)

A psicologia, por abstração e análise, destaca, do conjunto de uma personalidade, estados psicológicos e isola algum aspecto especial da pessoa, um ponto de vista sobre o qual irá trabalhar. Bergson compara a um desenhista que, de passagem por Paris, desenha um croqui de uma torre de Notre-Dame, tomando do todo do conjunto, apenas certo aspecto e certo ponto de vista para sua representação. Uma série de esboços em que o viajante tenha escrito a palavra “Paris”, ele poderá ligá-los guiado pela intuição original que teve ao caminhar por Paris, mas a operação inversa, remontar a intuição original a partir dos esboços identificados com a palavra “Paris”, não importa quão numerosos e precisos, jamais será possível se não se esteve em Paris.

Este trecho do ensaio fez lembrar Carlo Drummond de Andrade e seu poema de título muito sugestivo Lanterna Mágica:

“É preciso fazer um poema sobre a Bahia... Mas eu nunca fui lá.”

Bergson acrescenta como exemplo a imagem de um poema desconhecido cujas letras separadas são misturadas aleatoriamente. Se o poema é conhecido, seria possível reconstituí-lo facilmente reorganizando letra por letra, enquanto o inverso seria impossível e mesmo inimaginável. O erro está em supor que elementos da representação simbólica sejam partes da coisa mesma. Nisso incorrem empiristas e racionalistas.

Tal é, entretanto, a tentativa dos filósofos que buscam recompor a pessoa com estados psicológicos, quer eles se atenham aos próprios estados, quer acrescentem um fio destinado a ligar estes estados entre si. Empiristas e racionalistas são vítimas aqui da mesma ilusão. Uns e outros tomam as notações parciais por partes reais, confundindo assim o ponto de vista da análise com a intuição, a ciência com a metafísica.

(Bergson, 1903, 1974, p. 27)

Os empiristas, destacando estados psicológicos e atribuindo-lhes o rótulo “eu”, semelhante ao desenhista que adiciona a palavra “Paris” a cada um dos seus diferentes esboços, supõem ser possível ter acesso ao eu por justaposição de diferentes estados psicológicos que só podem ser tomados de fora da pessoa, e que, portanto, são apenas notas, esquemas, representações simbólicas.

Os empiristas e racionalistas compartilham a mesma ilusão ao confundirem análise e intuição. Ambos buscam alcançar a unidade da pessoa, supondo poder reuni-la, recompô-la, a partir de fragmentos separados, os estados psicológicos, sem se dar conta de que tais fragmentos não são da coisa concreta, mas de algo simbólico.

Enquanto o empirismo afirma não haver nada além de estados psicológicos, o racionalismo, por sua vez, segue afirmando a unidade da pessoa. Mas se, de um lado, toda a materialidade foi atribuída aos estados psicológicos, então, de outro, à “unidade do eu” restou ser uma forma sem matéria, um eu vazio.

Aos estados psicológicos separados, a estas sombras do eu cuja coleção era, para o empirista, o equivalente da pessoa, o racionalismo acrescenta, para reconstituir a personalidade, algo de mais irreal ainda, o vazio no qual estas sombras se movem, o lugar das sombras, poderíamos dizer. Como essa “forma”, que é verdadeiramente informe, poderia caracterizar uma personalidade viva, ativa, concreta, e distinguir Pedro de Paulo?

É surpreendente que os filósofos que isolaram esta “forma” da personalidade achem-na em seguida impotente para determinar uma pessoa, e sejam assim levados, gradualmente, a fazer deste Eu vazio um recipiente sem fundo que não pertence mais a Paulo do que a Pedro, e onde haveria lugar, conforme se queira, para a humanidade inteira, ou para Deus, ou para a existência em geral? Vejo aqui entre o empirismo e o racionalismo esta única diferença: o primeiro, procurando a unidade do eu nos interstícios, de alguma forma, dos estados psicológicos, é levado a preencher os interstícios com outros estados, e assim indefinidamente, de maneira que o eu, apertado num intervalo que vai sempre diminuindo, tende para zero na medida em que se leva mais longe a análise, enquanto o racionalismo, fazendo do eu o lugar em que os estados se alojam, se põe em presença de um espaço vazio cujo limite não se tem mais razão para colocar aqui do que acolá, que ultrapassa todos os limites sucessivos que se pretende assinalar-lhe, e que vai sempre se alargando e tende a perder-se, não mais no zero, mas no infinito.

(Bergson, 1903, 1974, p. 28)

A verdadeira Metafísica

• O empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica (p.29)
• Imagem: as vestimentas de confecção que servem tanto a Pedro quanto a Paulo
• Unidade do Eu e a multiplicidade de estados psicológicos (p.29)
• A filosofia deve recuperar a intuição do eu pelo eu (p.29)
• Imagem: o cone sólido e os limites extremos a que o empirismo e o racionalismo conduzem (p.29)
• A tendência idealizante e o transporte automático, para o âmbito da especulação, dos hábitos e modo de operação da inteligência, ordinariamente voltados à utilidade prática e à ação (p. 29-30)
• Os pares de conceitos antagônicos. A tese e a Antítese. (p. 29-30)
• Caráter gnosiológico, ontológico e noético (p.30)
• Inversão do modo habitual de pensar, passar a ir das coisas aos conceitos em vez dos conceitos às coisas (pp.30-31)
• Em que consiste a aplicação dos conceitos às coisas (p. 30)
• O sentido usual da palavra “conhecer” e o trabalho habitual da inteligência (p. 30-31)

Bergson chama de empirismo verdadeiro aquele que, deixando de tratar os elementos da tradução como se fossem partes do original, escolhe apegar-se o quanto possível ao original, e que para tanto deve realizar a difícil tarefa de operar de forma diferente daquela que é própria do pensamento normal e habitual.

Nada mais fácil do que dizer que o eu é multiplicidade, ou que é unidade, ou que é a síntese de uma e outra. Unidade e multiplicidade são aqui representações que não temos necessidade de modelar sobre o objeto, que encontramos já fabricadas e que temos apenas que escolher dentre muitas vestimentas de confecção, que servirão tanto a Pedro quanto a Paulo porque não desenham a forma de nenhum dos dois. Mas um empirismo digno deste nome, um empirismo que só trabalha sob medida, se vê obrigado a despender um esforço absolutamente novo para cada novo objeto que estuda. Ele talha para o objeto um conceito apropriado somente ao objeto, conceito de que se pode dificilmente dizer que seja ainda um conceito, pois somente se aplica a uma única coisa.

(Bergson, 1903, 1974, p. 29)

Sobre a unidade múltipla da pessoa, Bergson afirma que a filosofia deve interessar-se, antes de tudo, por “saber que unidade, que multiplicidade e que realidade superior ao uno e ao múltiplo abstratos”, estar “acima das divisões de escolas” e recuperar a “intuição simples do eu pelo eu”, para só assim poder “descer” à multiplicidade ou à unidade, ou aos conceitos que convierem melhor à representação, porém adverte que a combinação desses conceitos jamais se assemelhará ao eu que dura. (Bergson, 1903, 1974, p. 29)

Diante de um cone sólido, vejo sem dificuldade como ele estreita para cima e tende a se confundir como um ponto matemático, e também como ele se alarga na base como um círculo infinitamente crescente. Mas nem o ponto, nem o círculo, nem a justaposição dos dois sobre um plano me darão a menor idéia de um cone. Da mesma forma a multiplicidade e a unidade da vida psicológica, o zero e o infinito para os quais empirismo e racionalismo encaminham a personalidade.

(Bergson, 1903, 1974, p. 29)

No curso História da Ideia do Tempo, Bergson aborda com detalhe, o que chama tendência idealizante, a inclinação de nosso pensamento em supor ser especulativo mesmo o que é eminentemente prático. Mas, bem ao contrário, o trabalho habitual do pensamento não é desinteressado, é voltado à ação, ao útil, ao prático. Essa tendência impacta a própria formação de conceitos e operação do pensamento por meio de conceitos, e, por conseguinte, a concepção sobre sua origem e constituição. Daí Bergson refutar a ideia de formação do conceito em três estágios. Ainda sobre essa mesma tendência idealizante, Bergson reconhece-a por trás da crítica kantiana, da renúncia à metafísica especulativa, dos alegados limites da possibilidade do conhecimento e impossibilidade de aceder ao absoluto, em razão das antinomias e problemas filosóficos insolúveis, o que irá refutar, esclarecendo que o equivoco foi considerar nossas faculdades “orientadas à especulação e cujo objetivo é conhecer por conhecer” (Bergson, 1902-1903, 2016, p. 59); e não perceber que tais antinomias “não vinham do fundo das coisas, mas sim de um transporte automático, para a especulação, de hábitos adquiridos na ação” (Bergson, 1934, 1974, p. 145).

Os conceitos, como mostraremos alhures, estão ordinariamente em pares e representam os dois contrários. Não há realidade concreta acerca da qual não se possa ter dois pontos de vista opostos e que não se submeta, por conseguinte, aos dois conceitos antagônicos. Daí uma tese e uma antítese que tentaríamos em vão reconciliar logicamente, pela razão muito simples de que jamais, com conceitos ou pontos de vista, faremos uma coisa. Mas do objeto, apreendido por intuição, passamos sem dificuldade, em muitos casos, aos dois conceitos contrários; e como, assim, vemos sair da realidade a tese e a antítese, apreendemos ao mesmo tempo como esta tese e esta antítese se opõem e como elas se reconciliam. É verdade que, para isto, e preciso proceder a uma inversão no trabalho habitual da inteligência.

(Bergson, 1903, 1974, p. 29-30)

O trabalho natural e habitual da inteligência é ordinariamente voltado à ação, à satisfação de um interesse, à utilidade prática. Consiste em pensar indo a partir dos conceitos às coisas e não das coisas aos conceitos. Opera por dosagem, justaposição e combinação de conceitos, até a obtenção de um equivalente do real. O sentido corriqueiro do termo “conhecer” envolve identificar o objeto, verificar a que gênero se enquadra, e quais ações e atitudes ele pode nos sugerir. “Estas diversas ações e atitudes possíveis são outras direções conceituais de nosso pensamento, determinadas de uma vez por todas; resta apenas segui-las; nisto consiste precisamente a aplicação dos conceitos às coisas.” (Bergson, 1903, 1974, p. 30)

Para Bergson, se na vida corrente esse modo habitual de pensar e de conhecer seja perfeitamente legítimo e não acarrete qualquer dificuldade filosófica, a sua transposição para a especulação filosófica é imprópria.

Mas transportar este modus operandi para a filosofia, ir, também aqui, dos conceitos à coisa, utilizar, para o conhecimento desinteressado de um objeto que pretendemos desta vez atingir em si mesmo, uma maneira de conhecer que se inspira num interesse determinado e que consiste, por definição, em um ponto de vista acerca do objeto, tomado exteriormente, é dar as costas ao objetivo visado, é condenar a filosofia a um eterno conflito entre as escolas, é instalar a contradição no próprio coração do objeto e do método.

(Bergson, 1903, 1974, p. 30)

Franklin Leopoldo e Silva esclarece os aspectos gnosiológico, noético e ontológico do espiritualismo Bergsoniano, e aborda a implicação da intuição e do método intuitivo ao “ser” enquanto duração.

Ora, o trabalho da reflexão bergsoniana pode ser definido como um caminho na direção da identificação entre o ser e o tempo. Nada é, mas tudo devém ou se faz. É nesse sentido, talvez bem mais radical do que se poderia supor a princípio, que se deve entender a ênfase no objeto ou a prerrogativa ontológica inclusa na reinstauração do método filosófico.

[...]

O resultado da crítica das teorias psicológicas não é principalmente mostrar a inadequação das teorias e dos métodos, é descobrir a duração, e descobri-la primeiramente na interioridade na esfera do psíquico. Tal descoberta oferece a possibilidade de mostrar o objeto real de um método possível e constituir a primeira exigência da reinstauração do método filosófico, restauração a ser feita em razão da elucidação, em nós e fora de nós, do significado verdadeiro do ser: durar, passar, devir.

(SILVA, F. L., 1994, p. 38-39)

Duração real e concreta versus a hipótese do tempo homogêneo e o devir em geral

• Consciência implica memória (p. 31)
• Duração interior, vida contínua de uma memória que prolonga o passado no presente. (p. 31)
• O devir em geral. Tempo, apenas supostamente homogêneo e sua utilidade, comparar diferentes durações, contar simultaneidades e medir um escoamento de duração em referência a um outro. (pp. 31-32)
• Linha de demarcação entre intuição e análise, onde uma termina e a outra inicia. A análise opera sobre a imobilidade, já a intuição se instala na mobilidade (p. 32)
• Real, concreto, vivido, na variabilidade versus elementos, estados, representação esquemática, no invariável (p. 32)
• Variabilidade (p. 32 e p.40)
• Os exemplos: o movimento no espaço; e um poema e a busca de seu significado nas letras e interstícios. (p. 33)
• Imagem: crianças esperando reter a fumaça com as mãos. (p. 34)
• Imagem: um pastor sonolento que observa a água correr (p. 34)
• A tentativa de analisar a duração. A síntese dos conceitos abstratos de multiplicidade e de unidade, vazia de nuances ou graduações (pp. 34-35)
• As Imagens: o fio que mantém juntas as pérolas de um colar (p. 35); e o rio sem fundo nem margem, cujo escoamento é fixado numa imensa cascata sólida ou numa infinidade de pontas cristalizadas, conforme o ponto de vista adotado (pp. 35-36)
• Eternidade de morte e Eternidade de vida (pp. 35-36)
• Imagem: uma consciência à base de cor, simpatizando com o laranja e movendo-se entre o vermelho e o amarelo (p. 36)

Da totalidade da vida interior, é isolada uma entidade psicológica, uma sensação simples, supondo que ela não se modifique, entretanto, percebendo nela alguma mudança, por meio de análise, passa-se a decompô-la em sensações sucessivas, em busca de elementos, estados psicológicos elementares imutáveis, conforme necessário à ciência e adequado ao seu desenvolvimento.

Entretanto, não há estado de alma, por mais simples que seja, que não mude a cada instante, pois não há consciência sem memória, não há continuação de um estado sem adição, ao sentimento presente, da lembrança de momentos passados. Nisto consiste a duração. A duração interior é a vida contínua de uma memória que prolonga o passado no presente, seja porque o presente encerra distintamente a imagem incessantemente crescente do passado, seja, mais ainda, porque testemunha a carga sempre mais pesada que arrastamos atrás de nós, à medida que envelhecemos. Sem esta sobrevivência do passado no presente, não haveria duração, mas somente instantaneidade.

(Bergson, 1903, 1974, p. 31)

Mas se a análise de um estado psicológico elementar, retira-o da vida interior, segundo Bérgson, parece óbvio que o “número determinado de minutos e de segundos” atribuído a tal estado, serve antes de tudo para advertir que é apenas supostamente homogêneo, posto que dura e muda, devindo sem cessar. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 31)

Extraí, por outro lado, o devir em geral, o devir que não seria menos o devir disto do que daquilo, e a isto chamei o tempo que este estado ocupa. Observando de perto, veria que este tempo abstrato é tão imóvel para mim quanto o estado que nele localizo, que ele só poderia se escoar por uma mutação contínua de qualidade, e que, se ele é sem qualidade, simples teatro da mudança, ele torna-se assim um meio imóvel. Veria que a hipótese deste tempo homogêneo é simplesmente destinada a facilitar a comparação entre as diversas durações concretas, a permitir que contemos as simultaneidades e meçamos um escoamento de duração em relação a um outro.

(Bergson, 1903, 1974, p. 31-32)

Entretanto, que um “estado psicológico elementar” tenha sido extraído de um “eu que dura”, separado da realidade concreta da vida interior e, portanto, tornado esquema e representação, e ainda que o “número determinado de minutos ou segundos” atribuídos a esse estado apenas supostamente homogêneo aponte para a necessidade de reconduzi-lo a sua forma concreta e mobilidade originais, isso acaba esquecido por não importar para a análise. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 32)

Quer dizer que a análise opera sobre o imóvel, enquanto a intuição se coloca na mobilidade, ou, o que é a mesma coisa, na duração. Aí está a linha de demarcação bem nítida entre intuição e análise. Reconhecemos o real, o concreto, o vivido, na própria variabilidade. Reconhecemos o elemento naquilo que é invariável. E é invariável por definição, sendo um esquema, uma reconstrução simplificada, com freqüência um simples símbolo, em todo caso um simples aspecto da realidade que flui.

(Bergson, 1903, 1974, p. 32)

Bergson reitera, “da intuição podemos passar à análise, mas não da análise à intuição” (Bergson, 1903, 1974, p. 32). Da variabilidade e mobilidade a partir da intuição, pode-se, obter, por meio da análise, variações, qualidades e modificações, porém nada semelhantes à variabilidade e mobilidade originais, uma vez que são meros elementos e não partes suas, esquemas com os quais não se pode recompor o real. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 32)

Bergson retoma dois exemplos: primeiro, o movimento no espaço, como uma “variabilidade mais vizinha da homogeneidade”; e segundo, um poema e a busca de seu significado nas letras e interstícios. (Bergson, 1903, 1974, p. 32-33)

Por uma ilusão profundamente enraizada em nosso espírito, e porque não podemos nos impedir de considerar análise como equivalente à intuição, começamos por distinguir, ao longo do movimento, um certo número de paradas possíveis ou de pontos, dos quais fazemos, bem ou mal, partes do movimento.

[...]

Finalmente, dizemos que o movimento se compõe de pontos, mas que ele compreende, além disto, a passagem obscura, misteriosa, de uma posição à posição seguinte. Como se a obscuridade não viesse totalmente de que supusemos a imobilidade mais clara do que a mobilidade, a parada anterior ao movimento! Como se o mistério não proviesse de que pretendemos passar das paradas ao movimento por via de composição, o que é impossível, ao passo que passamos sem dificuldade do movimento à lentidão e à imobilidade!

(Bergson, 1903, 1974, p. 32-33)

Pensar por meio de símbolos é um hábito firmemente estabelecido. Instalamo-nos na imobilidade e dela esperamos ser possível recompor a mobilidade. Em vez disso, obtemos uma “imitação grosseira”, mas que, entretanto, nos é mais útil na prática do que seria a intuição da coisa mesma. “Ora, nosso espírito tem uma irresistível tendência para considerar mais clara a idéia que lhe é freqüentemente mais útil. Esta é a razão por que a imobilidade lhe parece mais clara que a mobilidade, a parada anterior ao movimento.” (Bergson, 1903, 1974, p. 33)

Aos conceitos pré-fabricados basta ”enumerar as principais atitudes possíveis da coisa em relação a nós, e nossas melhores atitudes possíveis em relação a ela” (Bergson, 1903, 1974, p. 34). Aplicados à utilidade prática, servem a um método que entrega apenas pontos de vista, alheio à mobilidade concreta do real e incapaz de aceder à natureza íntima da coisa estudada, algo somente possível se invertido o modo habitual do pensamento, ou seja, por meio de uma “dilatação do espírito” colocar-se imediatamente na coisa real, ir desta aos conceitos ao invés do oposto. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 34)

Bergson compara a imagem de crianças tentando reter a fumaça com as mãos, a filósofos deixando escapar o objeto que buscam apreender, razão de muitas disputas e censuras entre escolas filosóficas. Logo a seguir, propõe uma outra imagem, a fim de destacar a natureza da intuição metafísica.

Mas, se a metafísica deve proceder por intuição, se a intuição tem por objeto a mobilidade da duração, e se a duração é de essência psicológica, não vamos encerrar o filósofo na contemplação exclusiva de si mesmo? A filosofia não vai consistir em se contemplar viver, simplesmente, “como um pastor sonolento observa a água correr”?

(Bergson, 1903, 1974, p. 34)

Bergson toma o verso “comme un pâtre assoupi regarde l’eau couler” do poema Rolla (1833), de Alfred de Musset, com o intuito de prevenir a compreensão equivocada de que a intuição metafísica seja uma contemplação passiva, bem como de reforçar o que vem apontando desde o início do ensaio, o erro de desconsiderar “a natureza singular da Duração e o caráter ativo da intuição metafísica.” (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 34) Antonin-Dalmace Sertillanges cita o mesmo verso em La vie intellectuelle (1920), no sentido de advertir contra uma certa indolência e passividade no estudo e na leitura. Nesta mesma obra, Sertillanges faz algumas menções a M. Bergson.

A tentativa de analisar a duração, ou seja, torná-la uma síntese conceitual, combinação dos conceitos abstratos de multiplicidade e unidade, não comporta nuances. Mas se em vez disso, por um esforço de intuição, colocamo-nos desde logo na duração, há uma tensão como que uma escolha entre uma infinidade de durações possíveis muito diferentes umas das outras, porém cada uma destas, se consideradas a partir de fora e sob dois pontos de vista opostos, restabelece aquela combinação. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 34-35)

Se procuro analisar a duração, isto é, resolvê-la em conceitos pré-fabricados, sou obrigado, pela própria natureza do conceito e da análise, a formar, acerca da duração em geral, dois pontos de vista opostos, com os quais pretenderia em seguida recompô-la. Esta combinação não poderá apresentar nem uma diversidade de graus, nem uma variedade de formas: ela é ou ela não é. Diria, por exemplo, que há, de um lado, uma multiplicidade de estados de consciência sucessivos, e, de outro, uma unidade que os liga. A duração será a “síntese” desta unidade e desta multiplicidade, operação misteriosa onde não vemos, repito, como poderia comportar nuances ou gradações. Nesta hipótese, só há, só pode haver uma duração única, aquela em que nossa consciência opera habitualmente. Para fixar as idéias, se tomamos a duração sob o aspecto simples de um movimento realizando-se no espaço, e procuramos reduzir a conceitos o movimento considerado como representativo do Tempo, teremos, por um lado, um número de pontos de trajetória tão grande quanto quisermos, e de outro lado uma unidade abstrata que os reúne, como um fio que manteria juntas as pérolas de um colar. Entre esta multiplicidade abstrata e esta unidade abstrata, a combinação, uma vez posta como possível, é coisa singular na qual não encontramos mais nuances do que as admitidas, em aritmética, por uma adição de números dados.

[...]

Se considero a duração como uma multiplicidade de momentos ligados uns aos outros por uma unidade que os atravessaria como um fio, esses momentos, por mais curta que seja a duração escolhida, são em número ilimitado. Posso supô-los tão próximos quanto queira; haverá sempre, entre estes pontos matemáticos, outros pontos matemáticos, e assim por diante ao infinito. Considerada sob o aspecto multiplicidade, a duração se esvai, pois, numa poeira de momentos dos quais nenhum dura, pois cada um é instantâneo. Se, por outro lado, considero a unidade que liga estes momentos, ela não pode durar mais do que eles, pois, por hipótese, tudo o que há de mutável e de propriamente durável na duração foi posto do lado da multiplicidade de momentos.

(Bergson, 1903, 1974, p. 34-35)

Deleuze esclarece que a noção de multiplicidade faz que evitemos pensar em termos de uno e múltiplo e que na filosofia, as várias teorias que combinam o uno e o múltiplo têm em comum pretender recompor o real com idéias gerais. “Dizem-nos: o Eu é uno (tese), é múltiplo (antítese) e é, em seguida, a unidade do múltiplo (síntese). Ou, então, dizem-nos: o Uno já é múltiplo, o Ser passa ao não-ser e produz o devir” (Deleuze, 2012, p. 37). Põe em causa o valor de uma dialética que busca recompor o real, mas que compensa a insuficiência de um conceito muito amplo e geral apelando para o conceito oposto igualmente amplo e geral. Não se pode recuperar o singular corrigindo uma generalidade com outra.

Platão foi o primeiro a zombar daqueles que diziam: o Uno é múltiplo e o múltiplo é uno – o Ser é não-ser etc. Em cada caso, ele perguntava quanto, como, onde e quando. "Qual" unidade do múltiplo e "qual" múltiplo do uno? A combinação dos opostos nada nos diz, formando uma rede tão frouxa que deixa tudo escapar.

(Deleuze, 2012, p. 38)

Deleuze nos lembra que às metáforas de Platão, sobre a arte do corte, a arte do bom cozinheiro, correspondem as de Bergson sobre o bom alfaiate e as roupas sobre medida.

Contra a dialética, contra uma concepção geral dos contrários (o Uno e o Múltiplo), o que Bergson pede é uma fina percepção da multiplicidade, uma fina percepção do "qual" e do "quanto", daquilo que ele denomina "nuança" ou número em potência. A duração opõe-se ao devir, precisamente porque ela é uma multiplicidade, um tipo de multiplicidade que não se deixa reduzir a uma combinação muito ampla em que os contrários, o Uno e o Múltiplo em geral, só coincidem com a condição de serem apreendidos no ponto extremo de sua generalização, esvaziados de toda "medida" e de toda substância real. Essa multiplicidade, que é a duração, de modo algum se confunde com o múltiplo, como tampouco sua simplicidade se confunde com o Uno.

Distinguem-se, freqüentemente, duas formas do negativo: o negativo de simples limitação e o negativo de oposição. Além disso, assegura-se que a substituição da primeira forma pela segunda, com Kant e os pós-kantianos, foi uma considerável revolução em filosofia. Mais notável ainda é que Bergson, em sua crítica do negativo, denuncia igualmente uma forma e outra. Parece-lhe que ambas implicam e dão testemunho de uma mesma insuficiência.

[...]

Desse modo, a crítica de Bergson é dupla, ao denunciar nas duas formas do negativo uma mesma ignorância das diferenças de natureza, diferenças que são substituídas, ora por "degradações", ora por oposições. O essencial do projeto de Bergson é pensar as diferenças de natureza independentemente de toda forma de negação: há diferenças no ser e, todavia, nada há de negativo. É que a negação implica sempre conceitos abstratos, demasiadamente gerais.

[...]

negligenciamos a diferença de natureza entre os dois tipos de multiplicidade; então, erigimos uma idéia geral de Uno, que combinamos com seu oposto, o Múltiplo em geral, para recompor todas as coisas do ponto de vista da força contrária do múltiplo ou da degradação do Uno. Na verdade, é a categoria de multiplicidade, com a diferença de natureza que ela implica entre dois tipos, que nos permite denunciar a mistificação de um pensamento que procede em termos de Uno e de Múltiplo. Portanto, vê-se como todos os aspectos críticos da filosofia bergsoniana participam de um mesmo tema: crítica do negativo de limitação, do negativo de oposição, das idéias gerais.

(Deleuze, 2012, p. 40-41)

Quanto às visões antagônicas acerca da duração, diferentes escolas divergem, umas por enfatizarem e alçarem o ponto de vista da multiplicidade à categoria de realidade, enquanto outras por fazerem o mesmo em relação ao ponto de vista da unidade. Ambos os casos, abstrações que não comportam quaisquer gradações ou nuances. Por um lado, uma multiplicidade de pontos e estados distintos no tempo dividido e, por outro, uma eternidade vazia, já que é um conceito que exclui dele o conceito oposto. Bergson chama de uma “eternidade de morte” a unidade abstrata, o movimento esvaziado da mobilidade que constituía a vida interior. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 35-36)

Tanto num sistema quanto no outro, há somente uma duração única que leva tudo com ele, rio sem fundo, sem margens, que corre com uma força incalculada numa direção que não podemos definir. Apesar de tudo, ainda é um rio e corre somente porque a realidade obtém das duas doutrinas este sacrifício, aproveitando-se de uma distração de suas lógicas. No momento em que se recuperam, fixam este escoamento ou numa imensa cascata sólida, ou numa infinidade de pontas cristalizadas, sempre numa coisa que participa necessariamente da imobilidade de um ponto de vista.

(Bergson, 1903, 1974, p. 35)

Segundo Bergson, seria diferente caso nos colocássemos “desde logo, por um esforço de intuição, no escoamento concreto da duração” (Bergson, 1903, 1974, p. 36), não mais a partir de fora e por análise, mas diretamente na interioridade por intuição, não havendo lógica em cogitar múltiplas e diferentes durações, ou supor existir uma outra duração que não a nossa. Para demonstrá-lo, Bergson apresenta a imagem de uma “consciência à base de cor” que simpatizando com o alaranjado, percebe-o entre o vermelho e o amarelo. Por analogia, Bergson mostra como a intuição de nossa duração se movimenta entre os limites extremos, a materialidade e a eternidade, conforme ela se distenda ou contraia. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 36)

Mas, da mesma maneira que uma consciência à base de cor, que simpatizaria interiormente com o alaranjado em vez de percebê-lo de fora, se sentiria entre o vermelho e o amarelo, pressentiria mesmo, talvez, por sobre esta última cor, todo um espectro que se prolonga naturalmente na continuidade que vai do vermelho ao amarelo, assim também a intuição de nossa duração, bem longe de deixar-nos suspensos no vazio como o faria a pura análise, nos põe em contato com toda uma continuidade de durações que devemos tentar seguir, seja para baixo, seja para o alto: nos dois casos podemos nos dilatar indefinidamente por um esforço cada vez mais violento, nos dois casos nós nos transcendemos a nós mesmos. No primeiro, vamos em direção a uma duração cada vez mais distendida, cujas palpitações mais rápidas do que as nossas, dividindo nossa sensação simples, diluem a qualidade em quantidade: no limite seria o puro homogêneo, a pura repetição pela qual definimos a materialidade. Na outra direção, encontramos uma duração que se contrai, se concentra, se intensifica cada vez mais: no limite seria a eternidade. Não mais a eternidade conceitual, que é uma eternidade de morte, mas uma eternidade de vida. Eternidade viva e conseqüentemente movente em que nossa duração se reencontraria em nós como as vibrações na luz, e que seria a concretização de toda duração, como a materialidade representa a distensão dela. Entre estes dois limites extremos se move a intuição, e este movimento é a própria metafísica.

(Bergson, 1903, 1974, p. 36)

Ao longo de todo o texto reconhece-se a afinidade entre as metafísicas de Plotino (204/5-270 d.C) e de Bergson, por defenderem a possibilidade de acesso direto ao absoluto, via um movimento de interiorização e intuição; pelo retorno ao Uno; por recorrerem a imagens e metáforas, diversas delas em comum, como a luz, a fonte originária, o centro a partir do qual se distancia ou aproxima como que por dilatação ou contração; ou por reconhecer o Uno como inexprimível e os conceitos como inadequados frente ao absoluto e o simples.

Para a melhor compreensão sobre a importância atribuída por Bergson a Plotino, pela influência exercida na filosofia posterior, assim como no projeto bergsoniano de restauração da metafísica em novos termos, contribuiria a leitura de Archéologie de Bergson - Temps et métaphysique, de Camille Riquier, de História da Filosofia Antiga, volume 4 - A Escola da Era Imperial, de Giovanni Reale, e das Enéadas.

Plotino hierarquiza a realidade imaterial, o mundo inteligível, numa processão de três hipóstases: o Uno, o Nous (intelecto/ser), e a Alma (alma universal e almas individuais). Desta última hipóstase procede o cosmo sensível. A alma tem como propósito reunir-se ao Uno e essa conversão implica na sua purificação, na contemplação do intelecto, e, finalmente, no êxtase da união mística com o Uno. Embora haja, entre as duas metafísicas, diferenças fundamentais quanto à natureza da Unidade, a metafísica desenvolvida por Plotino e a nova metafísica proposta por Bergson aproximam-se pela intuição como via de acesso ao absoluto, pelo movimento de interioridade, e pela renúncia à representação, à abstração conceitual, e à razão e linguagem discursivas. Acerca do método próprio da especulação plotiniana, Reale esclarece: “É o mesmo método da especulação platônica, a saber, a ‘dialética’, entendida no seu sentido originário metafísico e ontológico e não no sentido lógico-metodológico aristotélico nem, evidentemente, no sentido estóico.” (Reale, 1994, p. 428)

Quanto ao caráter místico e teológico aí implicado, a contribuição que a mística pode oferecer à filosofia será bem esclarecida por Bergson, em As Duas Fontes da Moral e da Religião. Para Bergson, o misticismo completo e verdadeiro é “ação, criação, amor” (Bergson, 1932, 2019, p. 219). Conclui que mesmo Plotino não atingiu o misticismo pleno, por ter subestimado a ação e por deter-se no intelectualismo grego. Esclarece as razões pelas quais nem a Grécia nem a velha Índia atingiram o misticismo completo, mas reconhece-o nos grandes místicos cristãos. Detalha o processo interior pelo qual o grande místico atravessa até a união total e definitiva, a partir do êxtase, a alma tendo a visão e emoção já unidas a Deus; resta ainda unir a vontade deixada de fora até então; sucede a noite escura, a sensação de desamparo, quando os signos e práticas que o guiaram até o êxtase deixam de fazer sentido; e, por fim, dá-se a purificação dos sentidos e do espírito. Tendo coincidido com a fonte criadora de tudo e eliminada completamente qualquer distância que os separaria, não resta lugar para os problemas que afligem comumente a filosofia. Para o místico tais problemas são inexistentes ou respondidos implicitamente.

A elaboração deste fichamento fez-nos reler As Duas Fontes da Moral e da Religião; bem como Noite Escura da Alma e o comentário à Noite Escura que inicia a Subida do Monte Carmelo, de São João da Cruz (1542-1591).

Conforme Bergson, em O Pensamento e o Movente:

A verdade é que uma existência só pode ser dada numa experiência. Esta experiência se chamará visão ou contato, percepção exterior em geral, se se trata de um objeto material; ela tomará o nome de intuição quando se tratar do espírito. Até onde vai a intuição? Somente ela mesma poderá dizer. Ela descobriu um fio: cabe a ela saber se este fio chega até o céu ou somente até alguma distância da terra. No primeiro caso, a experiência metafísica se aproximará daquela dos grandes místicos: cremos constatar, por nossa parte, que aí se encontra a verdade. No segundo caso, elas permanecerão isoladas uma da outra, sem por isto se repugnarem mutuamente. De qualquer maneira, a filosofia nos terá elevado acima da condição humana.

Ela nos liberta, já, de uma certa servidão especulativa quando põe o problema do espírito em termos de espírito e não mais de matéria, quando, de uma maneira geral, nos dispensa de empregar conceitos num trabalho para o qual a maior parte deles não foi feita.

(Bergson, 1934, 1974, p. 132-133)

Para Hadot, em Plotin ou la simplicité du regard:

Et surtout, la critique du << spirituel pur >> doit conduire à une authentique purification de la vie spirituelle, et nullement à la suppression de tout un domaine de la réalité humaine. Bergson l’a bien vu : l’expérience mystique est un phénomène universel et extrêmement significatif. Même si ce phénomène n’atteint sa plénitude qu’avec le christianisme, il n’en existe pas moins d’une manière très authentique dans l’humanité tout entière, et l’expérience plotinienne en est un des exemples les plus remarquables. Si elle éveille un écho en nous, c’est qu’il y a dans la réalité humaine une possibilité latente de vie mystique.

Sans doute est-ce nous mystifier nous-mêmes, que d’ignorer notre conditionnement matériel, psychologique ou sociologique. Mais il y a une mystification, tout aussi tragique, bien que plus subtile, à s’imaginer que la vie humaine se réduit à ses aspects analysables, mathématisables, quantifiables ou exprimables.

(Hadot, 1997, p. 192)

Dificuldades e antinomias, sua superação e os Princípios que sustentam o Método

• A realidade exterior dada imediatamente a nosso espírito (p. 36)
• As doutrinas de Heráclito e de Bergson, bem distintas apesar de certas semelhanças. (p. 37)
• Toda realidade é mobilidade, é tendência (p. 37)
• A marcha natural da inteligência, atividade interessada, voltada a utilidade prática, e um Sim ou um Não como resposta da realidade a tal atividade. (p. 37)
• A impossibilidade de se reconstituir, a partir da fixidez dos conceitos, a mobilidade do real, a realidade, que é tendência. As antinomias, os problemas irredutíveis e sistemas divergentes, resultam, em sua maioria, de transportar, para a especulação, a forma habitual de pensar, atividade interessada e voltada a utilidade prática. (p. 37-38)
• Tanto o dogmatismo quanto as doutrinas que afirmam a relatividade do conhecimento e a impossibilidade de atingir o absoluto, incorrem no erro de buscar abarcar a realidade movente a partir de conceitos rígidos e predefinidos (p. 38)
• Inversão da marcha habitual do trabalho do pensamento; por meio da intuição, com conceitos fluidos, instalar-se no interior movente da vida das coisas; única via para uma “filosofia progressiva, liberta das disputas entre escolas, capaz de resolver naturalmente os problemas, pois ela se terá livrado dos termos artificiais que haviam sido escolhidos para formulá-los” (p. 38)
• As grandes realizações da ciência e o método de análise infinitesimal dão prova de tal inversão e da viabilidade da metafísica. A matemática como ponto de partida, limite, cuja idéia geradora a metafísica toma para si. O percurso de desenvolvimento da Metafísica verdadeira, seu domínio de investigação, seu papel e objetivos, um deles, “operar diferenciações e integrações qualitativas” (p. 38-39)
• As razões pelas quais frequentemente toma-se o aparato lógico da ciência pela própria ciência e esquece-se da intuição de que é originária. Deste esquecimento procedem as alegações de relatividade do conhecimento (p. 39-40)
• Nota 6, complementar às notas 1 e 7 (p. 39 )
• O erro dos filósofos antigos (p. 40)

Bergson, após ter apresentado o método e uma primeira aplicação sua, passa à formulação precisa dos princípios que sustentam o método, expondo-os em nove proposições. A seguir alguns trechos destas proposições:

Proposição I:

Há uma realidade exterior e, entretanto, dada imediatamente a nosso espírito. O senso comum está com razão neste ponto frente ao idealismo e ao realismo dos filósofos.

(Bergson, 1903, 1974, p. 36)

Proposição II:

Esta realidade é mobilidade. ³

[...]

Toda realidade é, pois, tendência, se conviermos em chamar tendência uma mudança de direção em estado nascente.

(Bergson, 1903, 1974, p. 37)

Nota 3:

Ainda uma vez repitamos: não descartamos de forma alguma, por isto a substância. Afirmamos, pelo contrário, a persistência das existências. E cremos ter facilitado a representação delas. Como se pode comparar esta doutrina à de Heráclito? (N. do A.)

(Bergson, 1903, 1974, p. 37)

Proposição III:

Nosso espírito, que procura pontos de apoio sólidos, tem como função principal, no curso ordinário da vida, representar-se estados e coisas. Ele toma, de quando em quando, aspectos quase instantâneos da mobilidade indivisa do real. Obtém assim sensações e idéias. Através disto substitui ao contínuo o descontínuo, à mobilidade a estabilidade, à tendência em via de mudança os pontos fixos que marcam uma direção da mudança e da tendência. Esta substituição é necessária ao senso comum, à linguagem, à vida prática e mesmo, numa certa medida que trataremos de determinar, à ciência positiva. Nossa inteligência, quando segue sua marcha natural, procede por percepções sólidas, de um lado, e por concepções estáveis, de outro.

[...]

Não é, sem dúvida, para obter um conhecimento interior e metafísico do real. É simplesmente para se servir dele, cada conceito (como, aliás, cada sensação) sendo uma questão prática que nossa atividade põe à realidade e à qual a realidade responderá, como convém neste comércio, por um sim ou por um não. Mas assim a inteligência deixa escapar do real o que é a sua própria essência.

(Bergson, 1903, 1974, p. 37)

Proposição IV:

As dificuldades inerentes à metafísica, as antinomias que ela engendra, as contradições em que cai, a divisão em escolas antagonistas e as irredutíveis oposições entre sistemas, vêm em grande parte; de que aplicamos ao conhecimento desinteressado do real os procedimentos de que nos servimos correntemente com um objetivo de utilidade prática. Em outros termos, compreendemos que conceitos fixos possam ser extraídos, por nosso pensamento, da realidade móvel; mas não há nenhum meio de reconstituir, com a fixidez dos conceitos, a mobilidade do real. O dogmatismo, enquanto construtor de sistemas, sempre tentou, entretanto, esta reconstituição.

(Bergson, 1903, 1974, p. 37-38)

Proposição V:

Devia naturalmente fracassar. É esta impotência, e somente esta, que constatam as doutrinas céticas, idealistas, criticistas, todas aquelas, enfim, que contestam a nosso espírito o poder de atingir o absoluto. Mas, do fato de que fracassamos ao reconstituir a realidade viva com conceitos rígidos e pré-fabricados, não se segue que não possamos apreendê-la de alguma outra maneira. As demonstrações que foram dadas da relatividade de nosso conhecimento estão, pois, marcadas por um vício original: elas supõem, da mesma forma que o dogmatismo que atacam, que todo conhecimento deve necessariamente partir de conceitos com contornos definidos para abarcar com eles a realidade que passa.

(Bergson, 1903, 1974, p. 38)

ProposiçãoVI:

Mas a verdade é que nosso espírito pode seguir o caminho inverso. Ele pode se instalar na realidade móvel, adotar a mesma direção incessantemente mutável, enfim, apreendê-lo intuitivamente. É preciso, para isto, que ele se violente, que inverta o sentido da operação pela qual pensa habitualmente, que ele reexamine, ou melhor, reforme constantemente suas categorias. Mas ele desembocará assim em conceitos fluidos, capazes de seguir a realidade em todas as suas sinuosidades e de adotar o próprio movimento da vida interior das coisas. Somente assim se constituirá uma filosofia progressiva, liberta das disputas entre escolas, capaz de resolver naturalmente os problemas, pois ela se terá livrado dos termos artificiais que haviam sido escolhidos para formulá-los. Filosofar consiste em inverter a marcha habitual do trabalho do pensamento.

(Bergson, 1903, 1974, p.38)

Proposição VII:

Esta inversão jamais foi praticada de maneira metódica; mas uma história aprofundada do pensamento humano mostraria que lhe devemos tudo o que se fez de mais grandioso nas ciências, como também o que há de viável em metafísica. O mais poderoso método de investigação de que dispõe o espírito humano, a análise infinitesimal, nasceu desta inversão. ⁴

[...]

Mas a metafísica, que não visa a nenhuma aplicação, poderá, e freqüentemente deverá, evitar converter a intuição em símbolo. Dispensada da obrigação de chegar a resultados praticamente utilizáveis, ela aumentará indefinidamente o domínio de suas investigações. O que terá perdido, para a ciência, em utilidade e em rigor, tornará a ganhar em alcance e em extensão. Se a matemática é apenas a ciência das grandezas, se os procedimentos matemáticos se aplicam apenas a quantidades, é preciso não esquecer, também, que a quantidade é sempre a qualidade em estado nascente: é, poderíamos dizer, o caso limite da qualidade. É, pois, natural que a metafísica adote, para estendê-la a todas as qualidades, isto é, à realidade em geral, a idéia geradora de nossa matemática. Ela não chegará, de maneira alguma, por isto, à matemática universal, esta quimera da filosofia moderna. Bem ao contrário, quanto mais avançar, encontrará objetos mais intraduzíveis em símbolos. Mas ela terá, ao menos, começado por tomar contato com a continuidade e a mobilidade do real no próprio lugar onde este contato é o mais extraordinariamente utilizável. Ela se terá contemplado em um espelho que lhe revelará uma imagem de si mesma muito limitada, sem dúvida, mas também muito luminosa. Terá visto com uma clareza superior o que os procedimentos matemáticos emprestam da realidade concreta, e continuará no sentido da realidade concreta, não no dos procedimentos matemáticos. Digamos, pois, tendo atenuado antecipadamente o que a fórmula possuiria de demasiada modéstia ou de demasiada ambição, que um dos objetivos da metafísica é operar diferenciações e integrações qualitativas.

(Bergson, 1903, 1974, p. 38-39)

Proposição VIII:

O que faz perder de vista este objetivo, e o que tem podido enganar a própria ciência acerca da origem de certos procedimentos que ela emprega, é que a intuição, uma vez dada, deve encontrar um modo de expressão e de aplicação que seja conforme os hábitos de nosso pensamento, e que nos forneça, em conceitos bem definidos, os sólidos pontos de apoio de que temos tão grande necessidade. Aí está a condição do que chamamos rigor, precisão e também extensão indefinida de um método geral a casos particulares. Ora, esta extensão e este trabalho de aperfeiçoamento lógico podem prosseguir durante séculos, enquanto o ato gerador do método dura apenas um instante. Esta é a razão por que tomamos tão freqüentemente o aparato lógico da ciência pela própria ciência, ⁵ esquecendo a intuição de onde saiu tudo o mais. ⁶

Do esquecimento desta intuição procede tudo o que foi dito pelos filósofos, e pelos próprios cientistas, acerca da “relatividade” do conhecimento científico. É relativo o conhecimento simbólico por conceitos preexistentes que vai do fixo ao movente, mas não o conhecimento intuitivo que se instala no movente e adota a própria vida das coisas. Esta intuição atinge um absoluto.

A ciência e a metafísica se encontram, pois, na intuição. Uma filosofia verdadeiramente intuitiva realizaria a união tão desejada entre metafísica e ciência. Ao mesmo tempo que constituiria a metafísica como ciência positiva — isto é, progressiva e indefinidamente suscetível de aperfeiçoamento —, levaria as ciências positivas propriamente ditas a tomar consciência de seu verdadeiro alcance, freqüentemente muito superior ao que elas imaginam. Colocaria mais ciência na metafísica e mais metafísica na ciência. Teria como resultado restabelecer a continuidade entre as intuições que as diversas ciências positivas obtiveram de quando em quando no curso de sua história, e apenas às custas da genialidade.

(Bergson, 1903, 1974, p. 39-40)

Nota 6:

Como explicamos no início de nosso segundo ensaio (início da segunda introdução de ”O Pensamento e o Movente”), hesitamos muito tempo em nos servir do termo “intuição”; e, quando nos decidimos a empregá-lo, designamos por esta palavra a função metafísica do pensamento: principalmente o conhecimento íntimo do espírito pelo espírito, subsidiariamente o conhecimento, pelo espírito, do que há de essencial na matéria, uma vez que a inteligência fora feita sobretudo para manipular a matéria e conseqüentemente para conhecê-la, mas não para tocar-lhe o fundo. E esta significação que atribuímos à palavra no presente ensaio (escrito em 1902), mais especialmente nas últimas páginas. Fomos levados mais tarde, por uma crescente preocupação de precisão, a distinguir mais nitidamente a inteligência da intuição, como também a ciência da metafísica. Mas, de uma maneira geral, a mudança de terminologia não tem inconveniente grave, quando tomamos o cuidado de definir o termo em sua acepção particular, ou mesmo quando o contexto mostra suficientemente seu sentido. (N. do A.)

(Bergson, 1903, 1974, p. 39)

Proposição IX:

Os filósofos antigos geralmente pensaram que não há duas maneiras diferentes de conhecer as coisas a fundo, que as diversas ciências têm suas raízes na metafísica. Este não foi seu erro. O erro consistiu em se inspirar na crença, não natural ao espírito humano, de que uma variação só pode exprimir e desenvolver invariabilidades. Donde resultava que a Ação era uma Contemplação enfraquecida, a duração, uma imagem enganosa e móvel da eternidade imóvel, a Alma, uma queda da idéia. Toda esta filosofia que começa com Platão e desemboca em Plotino é o desenvolvimento de um princípio que formularíamos assim: “Há mais no imóvel do que no movente, e passamos do estável ao instável por uma simples diminuição”. Ora, é o contrário que é verdadeiro.

(Bergson, 1903, 1974, p. 40)

Viabilidade, importância e papel da Metafísica Verdadeira

• Gênese da ciência moderna (p. 40)
• Nota 7, complementar às notas 1 e 6 (p.40 )
• A filosofia como um esforço para ultrapassar a condição humana (p. 40)
• Imagem: a sonda lançada na profundidade e a massa fluida transformada solidificada em grãos descontínuos logo que trazida à tona. (p.40)
• A estabilidade buscada pelo entendimento e os consequentes simbolismos científico ou metafísico, conforme opere sobre conceitos de relações ou conceitos de coisa.
• Imagem: O Túnel e a Ponte, duas obras distintas, edificadas respectivamente pela metafísica e pela ciência, por entre as quais flui intocado o rio movente das coisas, a realidade concreta (p.41)
• Metáfora: Os golpes violentos da crítica kantiana desferidos na ciência e na metafísica, seus reflexos e alcance (p.42)
• O sonho de uma matemática universal (p.42)
• Imagem: o cordão de gás, que em noite de festa, ilumina progressivamente o monumento cujo contorno previamente delineara (p. 43)
• Exemplo:composição literária (p.44)
• A familiaridade exigida pela simpatia intelectual, pela intuição da realidade, obtém-se por uma longa camaradagem com suas manifestações superficiais e pela fusão de considerável e suficiente número de fatos, de tal sorte que as ideias preconcebidas, neutralizando-se umas pelas outras, sejam eliminadas. (pp. 44-45)
• Metafísica como experiência integral. (p.45)

Bergson destaca como o início da ciência moderna a mobilidade ter passado a ser estabelecida como realidade independente. Cita como marco a iniciativa de Galileu em estudar o movimento por si mesmo, em si mesmo, dispensando os conceitos por meio dos quais Aristóteles supôs explicar suficientemente a mobilidade a partir de imobilidades. Estima que muitas outras importantes descobertas e inovações científicas resultaram de semelhantes sondagens da realidade. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 40)

Quanto mais viva fosse a realidade tocada, mais profunda teria sido a sondagem.

Mas a sonda lançada ao fundo do mar traz uma massa fluida que o sol rapidamente solidifica em grãos de areia descontínuos. E a intuição da duração, quando a expomos aos raios do entendimento, assume rapidamente também a forma de conceitos fixos, distintos, imóveis. Na mobilidade viva das coisas, o entendimento se põe a situar estações reais ou virtuais, anota as saídas e as chegadas; é tudo o que importa ao pensamento do homem quando se exerce naturalmente. Mas a filosofia deveria ser um esforço para ultrapassar a condição humana.

(Bergson, 1903, 1974, p.40)

Bergson explica que o que ensejou a doutrina e proposição de que todo conhecimento seja relativo foi a ênfase dada aos conceitos com os quais cientistas demarcavam o curso da intuição, resíduos convertidos em símbolos, conferindo a toda ciência um caráter simbólico, e à medida que atribuíam cada vez maior crédito aos símbolos, mais o praticavam. “Logo, não mais fizeram diferença, na ciência positiva, entre o natural e o artificial, entre os dados da intuição imediata e o imenso trabalho de análise que o entendimento leva a cabo em torno da intuição.” (Bergson, 1903, 1974, p. 40-41)

Nesse ponto, ao tratar do caráter simbólico atribuído à ciência, Bergson acrescenta uma sétima nota, complementar às notas 1 e 6:

Para completar o que expúnhamos na nota precedente (nota 6), digamos que fomos conduzidos, desde a época em que escrevemos estas linhas, a restringir o sentido da palavra “ciência” e a chamar mais particularmente de “científico” o conhecimento da matéria inerte pela inteligência pura. Isto não nos impediria de dizer que o conhecimento da vida e do espírito é científico em larga medida — na medida em que faz apelo aos mesmos métodos de investigação que o conhecimento da matéria inerte. Inversamente, o conhecimento da matéria inerte poderá ser dito filosófico na medida em que utiliza, num certo momento decisivo de sua história, a intuição da duração pura. Cf. igualmente a nota 1 do presente ensaio. (N. do A.)

(Bergson, 1903, 1974, p. 40)

Quanto à metafísica, Bergson indaga, como mestres da filosofia moderna, esclarecendo terem sido a um só tempo metafísicos e renovadores da ciência, não tiveram o sentimento da continuidade e mobilidade da realidade e não se instalaram na duração concreta. Responde logo em seguida, “eles fizeram mais do que acreditaram, e, sobretudo, mais do que disseram.” (Bergson, 1903, 1974, p. 41)

Bergson aponta como traço comum à organização dos diversos sistemas, um pensamento latente e sentimento que orientam a filosofia moderna a sobrepor a Alma, “uma certa inquietude de vida”, à Ideia, “uma certa certeza de fácil inteligibilidade”, e assim tender ao sentido inverso do pensamento antigo, mais do que tende a própria ciência moderna. (Bergson, 1903, 1974, p. 41)

Bergson chama a atenção para o fato de que o entendimento seguiu operando seu trabalho “de fixação, de divisão, de reconstrução”, na metafísica e também na ciência, se bem que de formas distintas. Como a ciência, também a metafísica trabalhou ricamente os símbolos, a despeito de sua razão de ser, que é a ruptura com os símbolos. O entendimento tem como função operar sobre elementos estáveis, e busca estabilidade seja nas relações, seja nas coisas. Operando sobre conceitos de relação, tem-se o simbolismo científico; operando sobre conceitos de coisas, tem-se o simbolismo metafísico; mas em ambos os casos, a organização procede do entendimento. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 41)

Bergson adverte-nos sobre a facilidade com que o entendimento se acreditaria independente e que ele se nos apresenta de modo a percebermos apenas o “arranjo artificial de símbolos”, em vez de imediatamente a sua dívida para com a “intuição profunda da realidade”. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 41)

De maneira que, se nos detivéssemos na letra do que dizem metafísicos e cientistas, assim como na materialidade do que fazem, poderíamos crer que os primeiros cavaram, sob a realidade, um túnel profundo, que os outros construíram por cima dela uma ponte elegante, mas que o rio movente das coisas passa entre estas duas obras de arte sem as tocar.

(Bergson, 1903, 1974, p. 41)

Para Bergson, um dos principais artifícios da crítica kantiana está em conduzir a ciência e a metafísica até o limite extremo do simbolismo, para o qual tendem naturalmente à medida que o entendimento se pretende completamente independente. Ao subtrair a intuição intelectual, tanto da ciência, quanto da metafísica, Kant pôde sustentar ser a ciência totalmente relativa e a metafísica totalmente artificial. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 41-42)

Como ele exagerou a independência do entendimento tanto num caso quanto no outro, como alijou a metafísica e a ciência da “intuição intelectual” que as lastrava interiormente, a ciência apenas lhe apresenta, com suas relações, uma película de forma, e a metafísica, com suas coisas, apenas uma película de matéria. É surpreendente que a primeira possua, para ele, apenas quadros encaixados uns nos outros, e a segunda, fantasmas que correm atrás de fantasmas?

(Bergson, 1903, 1974, p. 42)

Sobre os reflexos e alcance da filosofia da crítica kantiana, Bergson comenta: “Ele desfechou em nossa ciência e em nossa metafísica golpes tão violentos que elas ainda não se recuperaram de seu atordoamento” (Bergson, 1903, 1974, p. 42). Mas se a Crítica kantiana parece aplicável a toda metafísica e a toda ciência, ela diz respeito principalmente à filosofia dos antigos e a forma antiga de pensamento preservada nos modernos, bem como à pretensão de um sistema único e acabado e de um sistema único de relações, ambas assemelhadas “com a simplicidade arquitetônica da teoria platônica das Idéias, ou de um templo grego” (Bergson, 1903, 1974, p. 42). Bergson nega que a ciência e a metafísica sejam esse arranjo artificial.

Se a metafísica pretende se constituir com conceitos que possuiríamos antes dela, se ela consiste num arranjo engenhoso de idéias preexistentes que utilizamos como materiais de construção para um edifício, enfim, se ela é outra coisa além da constante dilatação de nosso espírito, o esforço sempre renovado para ultrapassar as idéias atuais e, talvez, também nossa lógica simples, é bastante evidente que ela se torna artificial como todas as obras do entendimento puro. E, se a ciência é totalmente obra de análise ou de representação conceitual, se a experiência deve servir apenas para verificação de “idéias claras”, se, em lugar de partir de intuições múltiplas, diversas, que se inserem no movimento próprio de cada realidade, mas não se encaixam sempre umas nas outras, então ela pretende ser uma imensa matemática, um sistema único de relações que aprisiona a totalidade do real numa rede montada antecipadamente, torna-se um conhecimento puramente relativo ao entendimento humano.

(Bergson, 1903, 1974, p. 42)

Bergson diz que o sonho de uma matemática universal compartilhado por certos filósofos modernos não é mais que Platonismo, “é o que se torna o mundo das Idéias quando supomos que a Idéia consiste numa relação ou numa lei, e não mais numa coisa.” (Bergson, 1903, 1974, p. 42)

Para Bergson, se nos debruçamos sobre a Crítica da Razão Pura, compreendemos que Kant, compartilhando desse sonho, crê que a metafísica seja esse “platonismo apenas modificado”, a ciência seja essa “espécie de matemática universal”, e que todo conhecimento científico a prenuncie. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 42)

A partir daí, a principal tarefa da Crítica consistia em fundar esta matemática, isto é, em determinar o que deveria ser a inteligência e o que deveria ser o objeto para que uma matemática ininterrupta pudesse ligá-los um ao outro. E, necessariamente, se toda experiência possível tem assim garantida sua entrada nos quadros rígidos e já constituídos de nosso entendimento, é porque (a menos que suponhamos uma harmonia preestabelecida) nosso entendimento organiza ele próprio a natureza e nela se reencontra como num espelho. Donde a possibilidade da ciência, que deverá toda a sua eficácia à sua relatividade, e a impossibilidade da metafísica, uma vez que esta só poderá parodiar, sobre fantasmas de coisas, o trabalho de organização conceitual que a ciência efetua a sério sobre relações. Em suma, toda a Crítica da Razão Pura termina por estabelecer que o platonismo, ilegítimo se as Idéias são coisas, torna-se legítimo se as Idéias são relações, e que a idéia totalmente pronta, uma vez trazida assim do céu à terra, é de fato, como queria Platão, o fundo comum do pensamento e da natureza. Mas toda a Crítica da Razão Pura repousa também sobre o postulado de que nosso pensamento é incapaz de qualquer outra coisa a não ser platonizar, isto é, modelar toda experiência possível em moldes preexistentes.

(Bergson, 1903, 1974, p. 42-43)

Contribuiria significativamente compreender o contexto em que se desenvolve esse “sonho de uma matemática universal” referido por Bergson, e em que medida tal ambição animou o racionalismo, o empirismo e o idealismo transcendental (criticismo). Também importa ter em conta como e em que medida correntes de pensamento como o rosacrucianismo, hermetismo, cabala judaica e sua interpretação ocidental, assim como o próprio neoplatonismo, influíram no pensamento de filósofos e cientistas modernos, especialmente no período que vai do século XVI ao século XVIII, caracterizado pelo renascimento e revolução científica. Pensadores modernos tais como René Descartes (1596-1650) (Mathesis Universalis), Gottfried Leibniz (1646-1716) (Characteristica Universalis), Isaac Newton (1643-1727) (Philosophiae naturalis principia mathematica), Francis Bacon (1561-1626) (Novum Organum), dentre outros, alguns deles ligados diretamente a ordens discretas, ou participando de redes de correspondência e círculos intelectuais discretos, neste ambiente cultural, partilharam da ambição, seja por uma matemática universal, seja por uma reforma do conhecimento e uma ciência universal.

Kant contraria as aspirações de uma matemática universal na forma como pretendiam Descartes e Leibniz, rejeita a ideia de harmonia preestabelecida e renuncia à metafísica (numeno). Considera a matemática universal e necessária, porém fundamentada nas formas de sensibilidade a priori (tempo e espaço) e nas categorias do entendimento.

Com sua “revolução Copernicana”, Kant, ao demonstrar a possibilidade de juízos sintéticos a priori, realiza a síntese de racionalismo (conhecimento fundado na razão pura) e empirismo (conhecimento fundado na experiência sensorial).

Aí está toda a questão. Se o conhecimento científico é o que Kant pretendeu que fosse, há uma ciência simples preformada e mesmo preformulada na natureza, como acreditava Aristóteles: as grandes descobertas não fazem mais do que iluminar, nesta lógica imanente às coisas, a linha traçada antecipadamente, como se ilumina progressivamente, numa noite de festa, o cordão de gás que já desenhava os contornos do monumento. E se o conhecimento metafísico é o que Kant pretendeu que fosse, ele se reduz à igualdade de possibilidades entre duas atitudes opostas do espírito diante de todos os grandes problemas; suas manifestações são outras tantas opções arbitrárias, sempre efêmeras, entre duas soluções formuladas virtualmente desde toda a eternidade: ela vive e morre de antinomias. Mas a verdade é que nem a ciência dos modernos apresenta esta simplicidade unilinear, nem a metafísica dos modernos estas oposições irredutíveis.

(Bergson, 1903, 1974, p. 43)

Bergson afirma, que a ciência moderna não é nem una nem simples e se há ideias claras em que se apóie, inicialmente percebidas como obscuras ou inconciliáveis com conceitos por ela aceitos, foram progressivamente esclarecidas pelos fatos e por sua aplicação, “a clareza de um conceito sendo apenas, pois, a segurança de manipulá-lo com proveito” e ainda, “As idéias profundas e fecundas são contatos com as correntes de realidade que não convergem necessariamente para um mesmo ponto” (Bergson, 1903, 1974, p. 43). Os conceitos nos quais as ideias se alojam não se inserem facilmente uns nos outros como em simples encaixe, entretanto aparando-se como por um atrito recíproco, terminam, bem ou mal, organizados entre si. Já a metafísica moderna, não se constitui de soluções tão radicais que levem a oposições irredutíveis, visto “aceitar ao mesmo tempo, e no mesmo terreno, a tese e a antítese das antinomias” (Bergson, 1903, 1974, p. 43-44)

Mas filosofar consiste precisamente em se colocar, por um esforço de intuição, no interior desta realidade concreta sobre a qual a Crítica forma, de fora, os dois pontos de vista opostos, tese e antítese. Não imaginaria jamais como branco e negro se interpenetram se não tivesse visto o cinza, mas compreendo sem dificuldade, uma vez que haja visto o cinza, como se pode considerá-lo do duplo ponto de vista do branco e do preto. As doutrinas que possuem um fundo de intuição escapam à crítica kantiana na exata medida em que são intuitivas; e estas doutrinas são a totalidade da metafísica, contanto que não tomemos a metafísica fixa e morta em teses, mas viva nos filósofos.

(Bergson, 1903, 1974, p. 44)

Bergson chama a atenção para as divergências entre as escolas e as diversidades dos sistemas. Sugere indagar se os antagonismos seriam tão irredutíveis para os mestres como para os discípulos, pois essa diversidade é regida por algo “de simples e de nítido como a sonda que sentimos tocar mais ou menos distante o fundo do mesmo oceano, ainda que trazendo à tona, de cada vez, materiais muito diferentes” (Bergson, 1903, 1974, p. 44). Se por um lado os discípulos formados em torno do mestre, envolvem-se na análise dos materiais tomados dele, por outro lado o mestre, de certo modo, é discípulo de si mesmo enquanto converte em idéas abstratas aquilo que trousse a tona. E a intuição é esse ato simples que permanece dissimulado por trás da análise que ela pôs em movimento e impulsionou. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 44)

Acerca da intuição metafísica, Bergson, a fim de exemplificar, apresenta semelhanças com a experiência da composição literária, em que só após muito material reunido, muitos apontamentos e bastante estudo, é possível passar à composição propriamente, mas não sem antes empreender o difícil esforço de colocar-se bem no cerne do assunto e aí encontrar o impulso pelo qual, a partir de então, basta deixar-se levar. Daí o espírito ganha uma direção em que reencontra as informações que reunira e outros detalhes. Esse impulso se desenvolve indefinidamente; analisa a si mesmo em termos numa enumeração infinita, e embora possa tornar-se infinitamente extenso, é uma simplicidade; à medida que prossegue indefinidamente, mais vai sendo revelado, sem que jamais se possa dizer tudo. (Cf. Bergson, 1903, 1974, p. 44)

De forma semelhante, também é demandada familiaridade no contato do eu com o eu, no exemplo privilegiado que envolve a vida interior, alcançada por meio dos materiais que obtemos da ciência positiva, mas principalmente da “reflexão do espírito sobre o espírito”. (Bergson, 1903, 1974, p. 44)

Pois não obtemos uma intuição da realidade, isto é, uma simpatia espiritual com o que ela tem de mais interior, se não ganhamos sua confiança por uma longa camaradagem com suas manifestações superficiais. Não se trata simplesmente de assimilar os fatos marcantes; é preciso acumular e fundir uma massa tão grande de fatos quanto for suficiente para que nos asseguremos, nesta fusão, de neutralizar umas pelas outras todas as idéias preconcebidas ou prematuras que os observadores poderiam ter colocado, malgrado seu, no fundo de suas observações. Somente assim se destaca a materialidade bruta dos fatos conhecidos.

(Bergson, 1903, 1974, p. 44-45)

Do mesmo modo, no caso privilegiado do contato do eu com o eu, e justamente por isso escolhido por Bergson como exemplo e demonstração do método intuitivo, a intuição exigiria a familiaridade adquirida por meio de uma grande quantidade de análises psicológicas. Bergson conclui dizendo que se os mestres da filosofia moderna foram capazes de assimilar completamente o conhecimento em sua época, não foi assim com filósofos, seus contemporâneos, à medida que a ciência se tornou bem mais diversificado, motivo principal do obscurecimento da metafísica sentido havia meio século. Mas, ainda que a intuição demande conhecimentos materiais, ela difere de um resumo ou de uma síntese de conhecimentos, assim como o impulso motriz difere da trajetória do móvel. “Neste sentido, a metafísica nada tem em comum com uma generalização da experiência e, entretanto, ela se poderia definir como a experiência integral.” (Bergson, 1903, 1974, p. 45)

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